دارای 51 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه و مقالات آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ريختگي احتمالي در متون زير ،دليل ان کپي کردن اين مطالب از داخل فایل ورد مي باشد و در فايل اصلي ،به هيچ وجه بهم ريختگي وجود ندارد
پیشگفتار
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یكسان نیست. برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مكلّف در حوزه زندگى فردى دانستهاند.
گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماعوقوانین اداره حكومت منطبق با اسلام مىدانند. حضرت امام خمینى(قدسسره) كه از صاحب نظران در این نظریه هستند،مىفرمایند:
«حكومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حكومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» [2]
پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شیوه استنباط احكام وانتظار از دین و فقه، بر اساس هر یك از این دو نوع تفكر، دچارتغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پایهگذارى كرد و در اهمیت آن فرمود:
«حفظ نظام از اهمّ واجبات است.»
شاگردان مكتب ایشان نیز عمق و آثار و بركات آن را به خوبى درك و تبلیغ كرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند.
از جمله، استاد شهید، حضرت آیتاللَّه حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، كه عمر وجان خویش را در این راه فدا كرد، در به ثمر رساندن این تفكر نقش اساسى داشته است. ایشان با رویكردى مثبت بر مقاصد الشریعه در اجتهاد احكام، در نوشته و گفتههاى خویش، اصول و قواعدى را حاكم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است. از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد.
این نوشته، كه به درخواست مسؤولان مجله وزین «حكومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مكتوب، بخشى از تفكر ایشان را در مقوله تعامل میان «فقه و عدالت اجتماعى» نمایان سازد.
پیش از آغاز بحث، یادآورى نكاتى مفید و ضرورى است.
1 این نوشته بیشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بیشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بیشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحلیل و قلمفرسایىهاى معمول صرف نظر شده است.
2 استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش كلام بررسى كرده است، با این وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ایشان پراكنده است.
3 سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزینش گردد كه پیام نوشته، به گونه كامل رسانده شود. از اینرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است.
مفهوم عدالت
از مباحث لازم و تأثیرگذار، كه معركه آرا نیز مىباشد، مفهوم عدل است. پیش از آغاز پژوهش در این مطلب، باید توجه داشت این واژه، مترادف زیادى نیز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احادیث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر یك از آنها با همدیگر تفاوتهایى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، میزان و انصاف.
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى دیگر، در نوشتهها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت.
استاد شهید در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالت بحث كردهاند و به نقش مهم تفسیر صحیح آن نیز توجه دادهاند.
در این بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، یكى از این موارد كه جامعتر است، گزارش مىشود، ایشان نیز همانند دیگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته وازمیان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصیل مورد بحث قرار داده وبراین باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش دیگرى مصون از اشتباه نیست. در اینباره مىنویسند:
«چهار معنى و یا چهار موردِ استعمال براى این كلمه آوردهاند:
الف. موزون بودن ; یك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بایدمتعادل باشد؛ یعنى هر چیزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ; جهان، موز
ون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند. نظم و حساب و جریان معین و مشخصى نداشت.
در قرآن كریم آمده است: «وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ»؛ [3] همان طور كه مفسران گفتهاند، مقصود این است كه در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است. در هر چیز، از هر چیز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است.
در حدیث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قامَت السَّماوات وَ الأَرْض»؛ [4] همانا آسمان و زمین با عدل برپاست. نقطه مقابلِ عدل، به این معنا، بىتناسبى است نه ظلم.» [5]
شهید مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسیارى از اشكالات نقشآفرین است،مىنویسد:
«ب. معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعیض است. گاهى كه مىگویند: فلانى عادل است، منظور این است كه هیچ گونه تفاوتى میان افراد قائل نمىشود، بنابراین، عدل یعنىمساوات.
این تعریف نیازمند به توضیح است، اگر مقصود این باشد كه عدالت ایجاب مىكند كه هیچ گونه استحقاقى رعایت نگردد و به همه چیز و همه كس به یك چشم نظر شود، این عدالت، عین ظلم است. اگر اعطاى بالسویه عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف «ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظرى پیدا شده است و اما اگر مقصود این باشد كه عدالت یعنى رعایت تساوى در زمینه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل ایجاب مىكند این چنین مساواتى را و این چنین مساوات، از لوازم عدل است ولى در این صورت بازگشت این معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.» [6]
معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى باید مورد توجه قرار گیرد، عبارتاست از:
«ج. رعایت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذىحق، حق او را. و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف درحقوق دیگران. معناى حقیقى عدالتِ اجتماعى بشرى؛ یعنى عدالتى كه در قانون بشرى باید رعایت شود و افراد بشرباید آن را محترم بشمارند ; این عدالت متكى بر دو چیزاست:
1 حقوق و اولویتها؛ یعنى افراد بشر نسبت به یكدیگر و مقایسه با یكدیگر، نوعى حقوق واولویت پیدا مىكنند؛ مثلاً كسى كه با كار خود محصولى تولید مىكند؛ طبعاً نوعى اولویت نسبت به آن محصول پیدا مىكند و منشأ این اولویت كار و فعالیت اوست ;
2 خصوصیت ذاتى بشر؛ انسان طورى آفریده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى اندیشه، كه آنها را اندیشه اعتبارى مىنامیم استخدام مىكند ; این است مفهوم عدالتبشرى كه وجدان هر فرد آن را تأیید مىكند و نقطه مقابلش را، كه ظلم نامیده مىشود،محكوم مىسازد.
مولوى در اشعار معروف خود مىگوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموضعش» [7]
معناى چهارم عدالت، كه لایق ذات پروردگار است و به عنوان یك صفت كمال براى ذات احدیت اثبات مىشود، از نظر استاد شهید عبارت است از:
«د. رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه ور
حمت به آنچه امكان وجود یا كمال وجود دارد ; عدل الهى در نظام تكوین طبق این نظریه؛ یعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دریافت مىكند و ظلم؛ یعنى منع فیض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.» [8]
قلمرو
بىگمان اصل مترقّى عدل، از حیاتىترین اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زیرا افزون بر آیات و روایاتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهمیت آن تأكید دارد و از سوى دیگر، بر تمامى معارف دینى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشریعى و مقولات اخلاقى سایه افكنده است؛ از اینرو، استاد شهید بر این باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كهدرتمامى اجزا و پیكره اسلام جریان دارد. ایشان در این بارهمىفرماید:
«اگر قوانین اسلامى را از این جهت (یعنى از بُعد حاكم بودن وقابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان) تقسیم كنیم، چهار دسته است:
پارهاى از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش«عبادت» است ; دسته دوم، دستورهایى است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحاً «اخلاق» نامیده مىشود؛ اینكه انسان خودش براى خودش چگونه باید باشد. اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه باید باشد. انسان خودش را چگونه باید بسازد و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه تنظیم كند؟ نوع سوم، مربوط است به ارتباط انسان باطبیعت؛ یعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه باخلق خدا، آن هم غیر از انسانهاى دیگر؛ اینكه رابطه انسان بازمین، با گیاهها وباحیوانات چگونه و بر چه اساسى بایدباشد.
قسم چهارم، كه از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است. رابطه انسان با انسان است؛ یعنى قوانینى كه مربوط است به روابط انسانها با یكدیگر كه خیلى تغییر مىكند، چون جامعه متغیر و متحول است ;
قوانین عبارت است از حقوق، تكالیف؛ یعنى بایدها و وظایفى كه افراد نسبت به یكدیگردارند.» [9]
استاد بر این باور است كه اصل عدالت، بر هر یك از آموزهها ومعارف دینى؛ از جمله در تشریع احكام فقهى و شیوه استنباط آنها اثر مستقیم دارد. ایشان در این باره مىفرماید:
«عدل در قرآن، آنجا كه به توحید یا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شكل خاص مىدهد و به عبارت دیگر، نوعى جهانبینى است؛ آنجا كه به نبوت وتشریع و قانون مربوط مىشود، یك مقیاس و معیار قانونشناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل كه در ردیف كتاب و سنت قرار گیرد و جزو منابع فقه واستنباط بشمار آید. آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مىشود یك شایستگى است. آنجا كه پاى اخلاق به میان مىآید آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشیده مىشود یك مسؤولیت است.» [10]
به نظر استاد شهید نه تنها تمامى معارف و آموزههاى د
ینى، متأثر از عدل است، بلكه معیار شناخت صحیحجهان، قوانین و حاكمان و راه صحیح اجراى مسؤولیتها نیز رعایت عدالت است. ایشان مىفرماید:
«(اصل عدالت)، مسألهاى كه در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده كه هم جهانبینى است و هم معیار شناخت قانون و هم ملاك شایستگى زعامت و ر
ایشان در مقام تبیین جایگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ویژه اعتقادات، یكى از برتریهاى كلام شیعى را توجه بر این مقوله دانسته و ریشه بیشتر امتیازات فكرى شیعه را نیز همین امر دانسته است. استاد مىفرماید:
«شیعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى وبهاصطلاح در معارف اسلامى نیز كاملاً مستقل بود. در مكتب كلامى فلسفى شیعه مسائلعدل وتوحید مطرح و عمیقترین نظریات ابراز گردید. در چهار مسأله معروف؛ یعنىعدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزوعدلیه به شمار آمد ولى در مكتب شیعه، مفهوم هر یك از این چهارتا، با آنچه معتزله بهآن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ; در این مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تأیید شد،بدون آنكه كوچكترین ضربهاى به توحید افعالى یا توحید ذاتى وارد آید، عدل در كنار توحید قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان» دراین مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حكیمانه جهان اثبات شد.» [12]
از نگاه استاد شهید، افزون بر اینكه عدالت به عنوان یك اصل و قاعده در جهانبینى وجهانشناسى و معیارى بر شناخت حاكم شایسته از ناشایسته به كار مىرود، در مقام اجرا وعمل سبب شده تا اسلام را در جایگاه یك انقلاب رهایىبخش و یك مكتب برخوردار از حكومت براى اداره جامعه نشانده است. وى مىفرماید:
«اسلام اگر تنها به شكل یك آیین اخلاقى و مكتب پند و نصیحت بروز مىكرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، لیكن به صورت یك مكتب و یك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارىهایى را صاف كرد.» [13]
در جاى دیگر، عدالت را یك وظیفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است:
«به هر حال، عدالت تنها یك حسنه اخلاقى و یك فاضله روحى نیست كه از نظر فردى خوب است این كه آدم عادل باشد مثل این كه خوب است اهل رضا و تسلیم باشد، خوباست ; عدالت معناى وسیعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و یك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهمیت داده و آن را یك وظیفه اجتماعى بزرگ مىداند. على بنابىطالب علیهالسلام شهید راه عدالت شد. على [14] نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالتخواه بود;»
مقوله عدالت از مباحث كلیدى و زیربنایى به شمار مىآید. از اینرو، نگاه عمیق به آن، مستلزم كَند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است؛ مانند مفهوم و ماهیت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتایج اجراى عدالت. در این باره مىنویسد:
«بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است:
یكى معنى و مفهوم عدالت و اینكه عدالت چیست، عدالتاجتماعى چیست، عدالت روحى فردى چیست و حتى عدالت بدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چیست. به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بیان مىكنیم وچون عدالت عبارت است از: «اعطاء كُلَّ ذِی حِقٍّ حَقَّهُ» درهمین جا بحث حق پیش مىآید كه حق چیست و حقوق ازكجا انتزاع مىشود؟ آیا خود حق قراردادى است یا طبیعى وآیا در اسلام حق صرفاً قراردادى است (نظیر ح
قیقت از نظرسوفسطائیان) یا طبیعى است (نظیر حقیقت در نظر فلسفه واقعبین).
بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف است به سه چیز؛ یكى بودن قوانین و مقررات عادلانه و دیگرى اجرا و تنفیذ آنها علىالسواء و یكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا یُدْرَكُ الْحَقُّ إِلاَّ بِالْجِدِّ.» [15] نژادى و طبقاتى نیست، در موضوع ثروت هم هست. [16]
بحث چهارم، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پیشرفت اجتماعى وسلامت روانى عمومى پیدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنایات اخلاقى وآشفتگىهاى زیاد پیدا مىشود ;
در ضمن باید دانست كه حق ثابت است و قابل تغییر و تبدیل نیست، مثل دین است كه اعم از اینكه مدیون بدهد یا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فَإنَّ الحقّ القدیم لا یبطله شىء» [17] اما عدل اعطا و رساندن حق است به ذىحق نظیر كارى كه خون مىكند و غذا به همه بدن مىرساند، به شكل عادلانه ; پس عدالت مرحله اجرایى حقّ است.» [18]
استاد شهید، بر این باور است كه بسیارى از آیات، در ارتباط با عدل است و در این رابطه، آیات فراوانى را نیز گزارش مىكند و در یك تقسیمبندى این آیات را به چهار دسته اساسى تقسیم مىكند، ایشان مىنویسد:
«آیات قرآن (عدل) چهار قسمت است؛ عدل تكوینى، عدل تشریعى، عدل اجتماعى وعدلاخلاقى.»
آنگاه پس از اینكه آیات بسیارى در ارتباط با هر یك از این اقسام نقل مىكند، در باره اقسام متعدد عدالتِ اجتماعى اینگونه مىنویسد:
«آنچه در قرآن در زمینه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است:
1 عدل خانوادگى، آیات دیگرى كه در باره نفى مضاره و تضییق بر اهل آمده، نیز دلیل این مطلباست.
2 عدل قضایى، نساء: 62؛ مائده: 45؛ مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت).
3 عدل اصطلاحىِ اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21
4 عدل سیاسى: نساء: 60؛ مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سیاسى) أیضاً حجرات: اجازه قسط و برّ نسبت به غیر محارب» [19]
«بیشترین آیات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است؛ اعم از خانوادگى سیاسىقضایى اجتماعى تا آنجا كه این بنده به تقریب بدست آورده، در حدود 16 آیه در اینزمینه است.» [20]
جایگاه عدالت در نظام تشریع
عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حیثیتهاى گوناگون و از این جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.
از جمله دانشهایى كه اصل عدالت در آن، از جایگاه والایى برخوردار است و در بسیارى از مباحث آن نقشآفرین و محور قرار گرفته، دانش فقهاست.
مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرف
ته است؛ از جمله اینكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همین مطلب یكى از تفاوتهاى اساسى فقه شیعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسیارى از مباحث نیز تأثیرگذار بودهاست. این مطلب هر چند جداگانه و به تفصیل در دانش فقه واصول، كند و كاو نشده است و بسیارى از مطالب آن همچنان نیاز به تحقیق دارد، با این وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به این امر گردیده و اصل مطلب پذیرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستیابى به آنها جاى بحثهاى زیادى است كه از حوصله این نوشته خارج است. استاد شهید، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل میان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است؛ از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقیاس و قاعده بودن عدالت براى استنباط، و ملاك برترى فقه شیعه بر دیگر مكاتب فقهى اشاره كرده است. ایشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنت به اعتبار قیاس و تبیین نظر فقهاى شیعه در معتبر نبودن قیاس و اینكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قیاس نیست مىفرماید:
«علیهذا، اصل عدل و اصل تبعیت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت.» [21]
ایشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شیعه جایگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نیز غیر قابل انكار مىدانست. از اینرو، پس از تقسیم فقهاى اهل سنت به اهلِ حدیث (فقهاى مدینه) و فقهاى اهل رأى و قیاس (فقهاى عراق) در توصیف آنها آورده است:
«اهل رأى و قیاس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد، اینجا بود كه فقیه خود را موظف مىدید در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىكند بیندیشد؛ اصطلاحاتى، از قبیل استحسان یا استصلاح از همین جا پیدا شد.» [22]
همو در موارد دیگر، جایگاهِ عدل را در نظام تشریعى تا آنجا والا مىداند كه افزون برمعیار و شاقول بودنِ عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزوآموزههاى دینى و به تعبیر بهتر، عدالت را مقیاس دین دانسته است. وى در این بارهنوشته است:
«اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است كه باید دید چه چیز بر او منطبق مىشود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه این است كه آنچه دین گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دین مىگوید این معناى مقیاس بودنِ عدالت است براى دین. پس باید بحث كرد كه آیا دین مقیاس عدالت است و یا عدالت مقیاس دین. مق
دسى اقتضا مىكند كه بگوییم دین مقیاس عدالت است اما حقیقت این طور نیست ; در جاهلیت، دین را مقیاس عدالت و حسن و قبح مىدانستند؛ لذا در سوره اعراف [23] از آنها نقل مىكند كه هر كار زشتى را به حساب دین مىگذاشتند و قرآن مىگوید بگو خدا امر به فحشا نمىكند.» [24]
ایشان در جاى دیگر از غفلت فقها از اصل مترقّىِ عدالت در
نظام اجتهاد و استنباط اظهار تأسف كرده، مىنویسد:
«اصل عدالت اجتماعى با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آیاتى چون «بالوالدین [25] احساناً» و «اوفوا بالعقود» [26] عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با این همه تأكیدى كه در قرآن كریم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا یك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.» [27]
ایشان در همین رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زیربناى مباحث فقهى دانسته و در اهمیت آن مىفرماید:
«ریشه مسأله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در میان متكلّمان نباید جستجو كرد، ریشهاى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.»
استاد شهید در این رابطه كه نظام تشریع و اجتهاد در احكام فقهى دایرمدار مصالح و مفاسد است؛ اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلّف در احكام فردى و شخصى و یا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سیاسى و حكومتى، فرمودهاند:
«یكى از مسائلى كه از صدر اسلام در میان مسلمین مطرح بوده، این است كه در این دین دستورى كه تعبّد محض باشد؛ یعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى
و صرفاً یك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد.» [28]
ایشان در مقام تبیین پیوند و ارتباط وثیق میان اصل عدالت واحكام فقهى مىفرماید:
«علماى اسلام مىگویند هر دستورى از دستورات اسلام، چهواجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتماً به خاطر یك مصلحت یا دفع یك مفسده است و به همین جهت خاصیت حكیمانهاى را دارد. اسلام گزاف حرف نمىزند، این پیوندى كه میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینى وجود ندارد.» [29]
برای دریافت پروژه اینجا کلیک کنید