مقاله نظریه ایمان اشاعره

توضیحات

 مقاله نظریه ایمان اشاعره دارای 42 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله نظریه ایمان اشاعره  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه مقاله نظریه ایمان اشاعره

چکیده  
درآمد  
1 رهیافت عقلِ مطلق  
2 ورود شرع و دعوت رسول  
3 رهیافت عقلِ مأمور  
دلیل از راه حدوث عالم  
الف) حدوث انسان و احوال آن  
ب) حدوث جواهر و اعراض  
پ) حدوث تخصیص اعراض به جواهر  
ت) حدوثِ تقدیم و تأخیر موجودات  
4 معرفت و ایمان  
5 ایمان، تصدیقِ قلبیِ اخبارِ رسول  
الف) اسلام و ایمان  
ب) اقرار زبانی، نشانه ایمان  
پ) ایمان حقیقی و ایمان مجازی  
ت) عمل جوارحی، ثمره ایمان  
6 نقش خدا در ایمان  
الف) عادت خدا در ایمان  
ب) جایگاه علم خدا در ایمان  
پ) نقش اراده خدا در ایمان  
ت) جایگاه لطف خدا در ایمان  
7 ثوابِ ایمان، عقابِ کفر  
امید به فضل خدا  
نتیجه: تدوین نظریه ایمانِ اشاعره  
الف) مبدأ و منشأ ایمان  
ب) معرفت‌شناسی ایمان  
ج) ماهیت ایمان  
ج) متعلَّق ایمان  
ه‍ ) انگیزش ایمان  
و) سببیّت در ایمان  
ز) دین و ایمان  
منابع  

بخشی از منابع و مراجع پروژه مقاله نظریه ایمان اشاعره

ابن عبداللطیف، احمد، منهج امام الحرمین فی دراسته العقیده، ریاض، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه. 1414ق

ابن فورک، محمدبن حسن، مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری امام اهل السنه، بیروت، مکتبه الثقافه الدینیه،1425ق

ادلّبی، صلاح الدین، عقاید الاشاعره فی حوار هادی مع شبهات المناوئین، بی‌جا، دار الاسلام، 1429ق

اشعری، ابو الحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، بی‌جا، دار لبنان للطباعه و النشر، 1408ق

اشعری، ابوالحسن، اصول اهل السنه و الجماعه (رساله اهل الثَغْر)، قاهره، المکتبه الازهریه للتراث، بی‌تا

اشعری، ابوالحسن، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدر آباد دکن، مجلس دائره المعارف العثمانیه، 1400ق

اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تهران، امیرکبیر، 1363

باقلانی، ابوبکر محمد ابن طیب، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، بیروت، دار الفکر العربی، بی‌تا

باقلاّنی، ابوبکر محمدابن طیب، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، بیروت، عالم الکتب، 1407ق

بدوی، عبدالرحمن، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1374

بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، چ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1401ق

بیهقی، احمدابن حسین، الاعتقاد علی مذهب السلف اهل السنه و الجماعه، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1404ق

تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، قم، شریف الرضی، 1371ق

تفتازانی، سعیدالدین ، شرح العقاید النسفیه، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

جوینی، عبدالملک، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فی اصول الاعتقاد، چ دوم، بیروت، مؤسسه الکتاب الثقافیه، 1416ق

جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

جوینی، عبدالملک، لمع الادله فی قواعد عقاید اهل السنه و الجماعه، چ دوم، بیروت، عالم الکتب، 1407ق

جوینی، عبدالملک، العقیده النظامیه، بیروت، دارالسبیل الرّشاد و دارالنّفایس، 1422ق

جوینی،عبدالملک، الشامل فی اصول الدین، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل،1360

دمشقیه، عبدالرحمن محمد سعید، موقف ابن حزم من المذهب الاشعری، بی‌جا، دار الصمیعی، 1418ق

سابق صقّلی، ابوبکر، کتاب الحدود الکلامیه و الفقهیه علی رأی اهل السنّه الاشعریه، تونس، دارالغرب الاسلامی، 2008م

سبکی، تاج الدین عبدالوهاب ابن‌علی، طبقات الشافعیه الکبری، بی‌جا، دار احیاء الکتب العربی، بی‌تا

شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، بی‌نا، 1295ق

شهرستانی، محمد ابن عبدالکریم، نهایه الاقدام فی علم الکلام، بی‌جا، مکتبه المتبنی، بی‌تا

فخر رازی، محمد ابن عمر، تفسیر الفخر الرازی المشتهر بالتفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب، بیروت، درا الفکر، 1405ق

الفیّومی، محمد ابراهیم ، شیخ اهل السنه و الجماعه الامام ابوالحسن الاشعری، تاریخ الفرق الاسلامیه السیاسی و الدینی، الکتاب الخامس، قاهره، دارالفکر العربی، 1422ق

مادلونگ، ویلفرد ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387

موسی، جلال محمد، نشأه الاشعریه و تطورها، بیروت، دار الکتاب اللبنانی، 1982م

نسفی، ابوالمعین میمون‌بن محمد، تبصره الادله فی اصول الدین، بی‌جا، نشریات ریاسه الشئون الدینیه للجمهوریه الترکیه، 1990م

خادمی، عین‌الله، «تبیین نظریه اشاعره درباره عادت الله»، در خردنامه صدرا، ش18، زمستان 1378، ص 75 –

ابن حنبل، احمد؛ مسند احمد، (6جلدی) بیروت، دارالفکر، بی‌تا

قشیرى، مسلم‌بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا

ابن‌ماجه، محمد‌بن یزید، سنن‌بن ماجه، بیروت، دارالمعرفه، 1419ق

ابوداوود سلیمان‌بن الاشعت، سنن ابی‌داوود، بیروت، دارالفکر، بی‌تا

جرجانی، علی‌بن محمد، شرح المواقف فی علم الکلام،‌ بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق

عبدالرحمن بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، بی‌تا

عبدالله، محمدرضان، باقلانی و آرائه الکلامیه، بغداد، مطبعه الامه، 1986م

چکیده

جایگاه ویژه ایمان در میان مفاهیم دینی، سبب شده است که هریک از سنت‌های دینی دیدگاهی تفصیلی را درباره‌ معرفت‌شناسی ایمان، ماهیت ایمان و ویژگی‌های آن بپرورانند. امروزه چنین دیدگاهی را نظریه ایمان می‌نامند. هدف از نگارش این مقاله، استخراج مؤلفه‌های اصلی نظریه ایمان متکلمان اشعری متقدم است. با مرور دیدگاه‌های جمعی از مهم‌ترین متکلمان اشعری متقدم (از ابوالحسن اشعری تا پیش از غزالی) و تحلیل آن می‌توان به نظریه‌ای با این ویژگی‌ها مختصات زیر دست یافت: در نظر اشاعره منشأ ایمان، یقین درونی به اخبار رسول است؛ ماهیت ایمان، حقیقتی قلبی و ارادی است؛ متعلَّق ایمان از سنخ گزاره‌هاست و آنچه آدمی را به سوی آن می‌انگیزاند، امید به فضل خدا در ثواب و عقاب است؛ علت بیرونی تحقق ایمان، اراده خداست؛ مسلمان بودن با مؤمن بودن تفاوت دارد؛ ایمان، تحتِ عقل (عقلِ مأمور و مؤید با شرع) و فوقِ علم است؛ معرفت، شرط لازم ولی غیرکافی ایمان، و حس درونی و تسلیم قلبی شرط کافی آن است

کلیدواژه‌ها: ایمان، عقل، معرفت‌شناسی دینی، نظریه ایمان، اشاعره.

درآمد

مفهوم ایمان یکی از مفاهیم بنیادین در گفتمان دینی است. جایگاه ویژه ایمان در میان مفاهیم دینی، سبب شده که هریک از سنت‌های دینی یا فرقه‌های مذهبی دیدگاهی تفصیلی را دربار ماهیت ایمان و احکام و ویژگی‌های آن بپرورانند. امروزه چنین دیدگاهی را نظری ایمان1 می‌نامند. هرچند در گذشته نظریه‌های ایمان عمدتاً با صبغه‌ای معرفت‌شناسانه و با تمرکز بر مسئل رابط ایمان و عقل شکل می‌گرفتند، رفته‌رفته عناصر و مؤلفه‌هایی دیگر نیز در نظری ایمان مطرح شده‌اند. برای نمونه، یک نظری ایمان باید از خاستگاه ایمان نیز بپرسد؛ از ماهیت ایمان بگوید؛ انگیزش ایمان2 را بررسی کند؛ به سببیت در ایمان بپردازد و از رابط دین و ایمان نیز جویا شود

در جستار پیش‌رو برآنیم تا با مروری تحلیلی بر آثار متکلمان اشعری متقدم، خطوط کلی نظری ایمان آنها را به تصویر کشیم. البته مواردی که در آنها از متکلمان اشعری متأخر همچون شهرستانی، تفتازانی یا غزالی یاد کرده‌ایم. موارد است که ایشان در مقام تبیین مراد اشاعر متقدم بوده‌اند. برای دستیابی به این هدف، نخست در هفت بند برخی از مهم‌ترین ویژگی‌های ایمان از دیدگاه اشاعره را توصیف می‌کنیم و سپس در بند نتیجه، از توصیف به‌دست‌آمده، نظری ایمان اشاعره را برون می‌کشیم

بند یکم رابط ایمان و عقل را پیش از دعوت رسول بازگو می‌کند که در تدوین نظری ایمان در مسئل معرفت‌شناسی ایمان به کار می‌آید؛

بند دوم، مربوط به از دعوت رسول و معجزه است که در تدوین نظری ایمان در مسئله خاستگاه ایمان به کار می‌آید؛

بند سوم دلیل حدوث عالم را مطرح کرده‌ایم که از این مطلب در تدوین نظری ایمان برای مسئل معرفت‌شناسی ایمان استفاده می‌شود؛ بند چهارم و بند پنجم، به معرفی ایمان، که تصدیق قلبی اخبار رسول است، اختصاص دارد. نتیجه این بحث،‌ در تدوین نظری ایمان در مسئل ماهیت ایمان و مسئل متعلَّق ایمان کاربرد دارد. همچنین در این بخش به رابط اسلام و ایمان می‌پردازیم که این بحث نیز در تدوین نظری ایمان در مسئل رابط دین و ایمان به کار می‌آید

در بند ششم نقش خدا را در ایمان انسان توضیح می‌دهیم. این بحث نیز در تدوین نظری ایمان، به کار مسئله سببیت در ایمان می‌‌آید؛

سرانجام بند هفتم از ثواب و عقاب است که در تدوین نظری ایمان، ذیل مسئل انگیزش ایمان قرار می‌گیرد. این مقاله می‌کوشیم محتوای کلام اشاعره را مربوط به در موضوع ایمان به خدا، که از جای‌جای آثار آنها گزینش شده است، در قالب و شکل یک نظری ایمان ـ که امروزه در الهیات جدید و نیز فلسف دین مطرح است ـ عرضه کنیم

1. رهیافت عقلِ مطلق

اشاعره معتقدند عقل آدمی می‌تواند به وجود خدا و صفات او دست یابد. برای نمونه، می‌توان از راه حدوث عالم به اثبات صانع رسید و قدیم بودن و یگانگی او را درک کرد. استدلال عقل بر حدوث و قدم موجودات و استنتاج وجود خدا از آن صحیح است. از ‌این‌رو امکان آن هست که انسان خردمند پیش از ورود شرع، با استنتاج از راه حدوث عالم به وجود خدا، (قدرت، عدل و حکمت او دست یابد؛3 اما اشاعره می‌افزایند که این شناخت عقلی، همان ایمان نیست؛ زیرا

اولاً عقل، اغلب دچار غفلت می‌شود و سهو و نسیانش بسیار است. عقلِ همگان به دنبال معرفت خدا نمی‌رود و افراد بسیاری بر اثر اشتغال‌های دنیایی از تفکر درباره خدا غافل می‌شوند. از ‌این‌رو عقل قطعاً نیازمند هشداردهنده (منبِّه) و بیدارکننده (موقِظ) شرعی است که آدمی را به اندیشیدن درباره خدا رهنمون شود؛

ثانیاً عقل تنها در قلمرو شناخت باقی می‌ماند و پا به قلمرو ایجاب و الزام نمی‌گذارد عقل چیزی را بر انسان واجب نمی‌کند.4 پس استدلال و استنتاج عقلی درباره وجود خدا به صدور حکمی نمی‌انجامد و انسان را در حالت توقف و تعلیق باقی می‌گذارد.5 (گویی اثری عملی بر شناخت نظری عقل مترتب نمی‌شود). عقل نمی‌تواند تصدیقِ حقیقتی را که انسان درک کرده است (خواه تصدیق قلبی، خواه تصدیق زبانی و خواه تصدیق عملی) از وی بستاند

جوینی این معنا را با تفکیک میان مدرَکات عقل و آنچه از راه شرع درک می‌شود، بیان می‌کند

آنچه با عقل درک می‌شود، حقایق اشیاء، استحاله محال‌ها و جواز جایزهاست و آنچه با شرع درک می‌شود، وقوع برخی از جایزها و انتفای برخی دیگر و بیان ممکنات و مقدورات خداست. بنابراین عقل ماهیتاً به گونه‌‌ای به چیزی رهنمون نمی‌شود که تصدیق آن را لازم سازد؛ ولی شرع از اساس چیزهایی را به گونه‌ای بیان می‌کند که تصدیق و تأیید آنها را لازم کند. این امر به دلیل آن است که هرچند عقل وجود امور بسیاری را جایز می‌شمارد، خبر از وقوع آنها نمی‌دهد؛ در حالی که شرع وقوع آنها را آشکار می‌سازد. برای مثال، با صدور جواز وجود خدا از سوی عقل، حکمی بر انسان بار نمی‌شود؛ ولی با اعلام وجود خدا از سوی شرع، حکم محقق می‌شود و تصدیق آن لازم است

از سوی دیگر، اشاعره ایمان را ذاتاً متعلق امر و حکم شرعی می‌دانند. ایمان یا کفر، طاعت یا معصیت خداست و طاعت یا معصیت خدا موافقت یا مخالفت با امر خداست و وقتی هنوز امری دریافت نشده باشد، موافقت یا مخالفت، طاعت یا معصیت و در نتیجه ایمان یا کفر، بی‌معناست. پس اگر عاقلی پیش از ورود شرع و ایجاب آن، با استنتاج از راه حدوث عالم، وجود خدا را استنتاج کند، شناخت او نام ایمان را به خود نمی‌گیرد و شایسته ثواب بر ایمان از سوی خدا نیست. از سوی دیگر، اگر کسی پیش از ارسال رسل، به‌رغم مشاهده نشانه خدا، یعنی عالَم، اهل گمراهی و معصیت باشد، عنوان کافر را نمی‌گیرد و گناه‌‌کار به‌شمار نمی‌آید و سزاوار عقاب بر کفر نیست. پیش از بعثت انبیا و دعوت الهی، ایمان نه واجب است و نه حرام.7 بر این اساس، پیش از تحقق دعوت و امر الهی، ایمان معنایی نخواهد یافت

بنابراین ویژگی‌های یادشده، یعنی ویژگی الزام‌آور نبودنِ عقل و ویژگی امر شرعی بودنِ ایمان، ثابت می‌کند که ایمان نمی‌تواند رهیافت عقلِ مطلق یا عقل غیرمأمور شرع باشد. البته کارکرد درک عقلیِ وجود خدا، آن است که نشان می‌دهد ایمان امری عقل‌ستیز نیست. عقل حکم جواز ورود شرع و تکلیف انسان‌ها برای ایمان به خدا را صادر می‌کند. بدین‌ترتیب این نتیجه گرفته می­شود که متعلق ایمان از نوع مهمل و خرافه‌ای نیست که عقل هیچ گونه درکی از آن نداشته باشد و یک‌سره با ایمان دریافته شود

2 ورود شرع و دعوت رسول

در این مرحله شرع توسط رسولْ وارد، و دعوت آغاز می‌‌شود. رسول خدا معجزه می‌آورد تا صدق خبر خود را اثبات کند. جوینی می‌گوید: «ادله سمعی، قائم بر خبر صادق است و معجزه، وسیله دعوت خلق به خبر صادق. معجزه اقتضای صادق بودن رسول را دارد.»8 به علاوه او معجزه را تنها دلیل صدق رسول می‌داند و جز معجزه قرینه‌ای را در این‌باره نمی‌شناسد.9 (همچنین بغدادی10 و نیز تفتازانی (در شرح آرای نسفی)11 معجزه را تنها دلیلِ صدق نبی می‌دانند. تفتازانی می‌گوید اگر معجزه رسول نباشد، می‌توان از قبول دعوت خدا و خبر رسول سر باز زد. منظور او دلالت یگانه معجزه بر صدق خبر رسول است. اشعری می‌گوید: «معجزه دلالت بر صدق خبر رسول می‌کند و کسی که پس از معجزه ایمان نیاورد، سزاوار عقاب است. وقتی رسول معجزه می‌کند، صدق خبر او به اثبات می‌رسد و بر قوم او تصدیق او و اطاعت از او لازم و واجب می‌‌شود.»12 آیا منظور این است که دلالت معجزه عقلی است و با ظهور معجزه، لاجرم عقل اقناع می‌شود که خبر رسول صادق است؟ اشعری چنین پاسخ می‌دهد

معجزه نیاز به استدلال عقلی ندارد و مخاطبِ معجزه قلب انسان‌هاست، برای آنکه تصدیق کنند و شهادت بدهند. معجزه قلب‌ها را به کار می‌گیرد؛ دل‌ها با خرق عادات متواضع، آماده و تحریک می‌‌شوند تا شخص صدق نبی را تأیید کند

جوینی،14 نسفی15 و تفتازانی16 در تبیین مراد اشعری کوشیده‌اند. بر اساس تفسیر آنان، دلالت معجزه بر صدق رسل، همچون دلالت ادله عقلی بر مدلول آنها نیست؛ یعنی چنین نیست که همچون معتزله از راه استحاله فریب دادن بندگان، و استحال اضلال آنها بر خدا یا امتناع عقلی کذب بر خدا، به این پی بریم که خدا معجزه را در دست انسانِ کاذب قرار نمی‌دهد و رسول با انجام خرق عادت بر حق است. اینکه انجام چه کاری برای خدا محال است، تنها از راه سمع و اخبار از سوی خداوند دانسته می‌شود و پیش از آن هیچ قرینه‌ای برای این مطلب نیست. با معجزه حجت بر عقل تمام نمی‌شود و همچنان جای تردید عقلی هست: چنان‌که در زمان پیامبران برخی افرادی که معجزه‌ها را می‌دیدند، باز آنها را انکار می‌کردند. این نشان می‌دهد که حجیت و دلالت معجزه، از راهی جز عقل است. معجزه برای کسی دلالت‌کننده است که با کمک حس درونی خود یقین درونی یابد که این خرق عادت برخاسته از اراده‌ای بشری نیست؛ بلکه محصول اراده‌ فوق بشری موجودی برخوردار از قدرت و اراده مطلق است که هرچه بخواهد می‌کند. ایشان در معرفت‌شناسی خود تبیین کرده‌اند که اگر انسان از راهی به صدق خبری یقین درونی و شخصی حاصل کند، دیگر به استدلال نیاز ندارد و آن خبر برای او صادق است. معجزه همان راه است و می‌تواند اسباب یقین درونی انسان را فراهم کند. اینجاست که می‌توان گفت شرع برای انسان ثابت شده است

اشاعره نخستین چیزی را که شرع پس از ظهور معجزه، مردم را به آن دعوت می‌کند، نظر در آیات حق برای رسیدن به وجود خدا و ایمان یافتن به او می‌دانند.17 از آنجا‌که معرفت به وجود خدا، حسی و بدیهی نیست؛ پس اکتسابی است. اگر معرفت به وجود خدا برای انسان بدیهی و ضرور بود، همه به خدا علم و ایمان داشتند؛ در حالی که می‌بینیم همه به خدا ایمان ندارند. علاوه بر این اگر وجود خدا بدیهی بود، هیچ کس از حالت ایمان به حالت کفر در‌نمی‌آمد؛ در حالی‌که می‌بینیم انتقال از ایمان به کفر جایز است.18 از ‌این‌رو خدا انسان را به نظر و تأمّل در وجود خود دعوت می‌کند

با این‌همه کسب معرفت خدا تنها در قالب دعوتِ شرع باقی نمی‌ماند؛ بلکه شرع به آن امر و از ترک آن نهی می‌کند؛ چراکه هر کس را که به دنبال معرفت خدا می‌رود مدح می‌کند و برای او ثواب قرار می‌دهد و کسی را که از معرفت خدا سر باز می‌زند، مذمت می‌کند و برای او عقاب در نظر می‌گیرد. پس معرفت خدا نه ضرور، بلکه اکتسابی است و نه مباح، بلکه امر شرع است. تا این مرحله انسان به صدق خبر رسول یقین یافته است و رسول خبر می‌آورد که اگر مردم به دنبال معرفت خدا نروند، به عذاب دچار می‌شوند.19 بنابراین شرع نخستین امر خود را به اندیشیدن در آیات خدا برای رسیدن به وجود او اختصاص می‌دهد و دومین امر آن، ایمان و اقرار به وجود خداست

بدین‌ترتیب اشاعره راه وجوب اندیشه برای کسب معرفت خدا را شرعی می‌دانند و به آیات یا روایاتی از این جمله استناد می‌کنند: «ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»؛(اسراء: 15) «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها.» (روم: 50) ایشان هر بالغی را هنگام رسیدن به سن بلوغ، مورد خطاب دعوت و امر شرع برای معرفت خدا می‌دانند.21 پس از‌آنجا‌که همگان مأمور به اندیشه و معرفت درباره خدا هستند، تقلید در ایمان به خدا راهی ندارد.22 حکم کسی که ایمان تقلیدی دارد، این است که چون به حق اعتقاد یافته، کافر و مشرک نیست؛ زیرا کفر و حق، ضد یکدیگرند و قابل جمع نیستند. با این حال، او شایسته نام مؤمن نیز نیست. تنها می‌شود برای او از خدا مغفرت خواست؛ چرا‌‌که او مشرک و کافر نیست.23 بنابراین مفهومی به نام مؤمنِ مقلد نداریم؛ چرا‌که چنین کسی نخستین واجب، یعنی حصول معرفت به خدا را نقض کرده است

3 رهیافت عقلِ مأمور

عقل، مأمورِ شرع است تا به دنبال اندیشه و تأمّل درباره‌ خدا برود و استدلال کند. عبدالرحمن بدوی به‌خوبی این مطلب را بیان می‌کند که دلیل اشاعره به‌ویژه ابوالحسن اشعری برای اثبات وجود خدا، بسیار با ادله‌ معتزله تفاوت دارد. این دلیل هیچ نشانی از فکر یونانی و راه‌های عقل و الهیات طبیعی ندارد؛ بلکه عرفی و غیرانتزاعی است. افزون بر این، عبارت‌های بسیاری از قرآن و روایات در مقدمات و نتایج آن دیده می‌شود.24 با این حال، بدوی توضیحی درباره علت این امر به دست نمی‌دهد

در نظر اشاعره عقلِ مأمور، مؤید و منبه از سوی شرع است و طریق استدلال را از خود شرع می‌گیرد. از ‌این‌رو آیات قرآن از مقدمه تا نتیجه حضور دارند. از آنجا‌که شرع خود دعوت به یافتن دلیل بر پای خلقت انسان و خلقت عالم می‌کند، استدلال‌ها غیرفلسفی و غیرانتزاعی‌اند.25 اشعری به‌خوبی سیر این راهنمایی و تنبیه عقل توسط شرع را برای یافتن دلیل توضیح می‌دهد

رسول مردم را دعوت به تفکر درباره حدوث انسان و عالَم می‌کند؛ اینکه بروند و به حدوث خود و عالم پی ببرند و با ادله‌ای که می‌یابند به وجود محدِث برای خود برسند. خبر رسول خود می‌گوید که این عالم با تمام اجزای خویش نبوده است و سپس به‌ وجود آمده است و بنابراین محدِث و صانعی دارد که قدیم است و نیازی به ایجاد شدن ندارد. از این‌رو به نظر اشعری شرع، طریق معرفت به حدوث انسان و عالم و دلالت آن بر وجود محدِث را به عقل نشان می‌دهد

در همین جا اشعری انتقاد تندی از روش فلاسفه، قدریه و به تعبیر خودش اهل بدع و منحرفان می‌کند. وی می‌گوید آنها از راه وجود جواهر و اعراض بر وجود خدا استدلال می‌کنند؛ اما معرفت بسیاری از چیزهای دیگر را نیز لازم می‌دانند که هم حصول آن سخت است و هم نبودن آن به معنای نقض استدلال است که از آن جمله‌اند: مثلاً معرفت وجود جواهر، وجود اعراض، باقی نبودن اعراض و عدم قیام اعراض به ذات، استحاله خالی بودن جواهر از اعراض و استحاله تسلسل در اعراض. علاوه بر این، فلاسفه با پیمودن این راه، دیگر نیازی به رسول ندارند و خودشان با عقل به همه معرفت می‌رسند. اشعری ادامه می‌دهد

خبر رسول دلالت بسیار روشن‌تر، ساده‌تر و قطعی‌تری بر وجود خدا دارد و نیازی به مقدمات سخت و غیرقطعی‌الحصول ندارد. از همین‌روست که سلف صالح ما، اهتمامی بسیار جدی به جمع اخبار رسول داشتند و برای طلب یک کلمه از رسول، سختی بسیار می‌کشیدند و حرص فراوان داشتند؛ چراکه خبر رسول، طریق معرفت به خدا را نشان می‌دهد و معرفت ما از راه خبر رسول حاصل می‌شود و نیز از همین‌روست که خدا به رسول فرمود: «رسالتت را به پایان رساندی» و یا خود رسول فرمود: «من شما را در حالی ترک می‌کنم که مانند معرفت به تفاوت شب با روز، معرفت یافته‌‌اید» اگر قرار بود معرفت به خدا از راه دلیل فلسفی‌ای باشد که نیاز به معارف جداگانه دارد، خدا و رسول هیچ‌یک از بابت حصول آن خاطرجمع نبودند

دلیل از راه حدوث عالم

برای دریافت اینجا کلیک کنید